نگاهی به فلسفه اخلاق جهان قدیم

دایره المعارف فلسفی استنفورد در مدخل "فلسفه اخلاق جهان قدیم" به صورت تفصیلی مبانی این فلسفه اخلاق و تمایزات آن را با فلسفه اخلاق مدرن به بررسی نشسته است. آنچه در ذیل می آید ترجمه ای

نسبتاً آزاد از مقدمه این مدخل است
نظریه اخلاقی خالق اخلاقیات و حتی منعکس کننده آنها نیست بلکه تلاشی برای تفکر مدون برای تحت تآثیر قرار دادن این پدیده یعنی اخلاق است. نظریه اخلاق جهان قدیم البته تلاشی برای تبیین جامع همه پدیده هایی که ذیل عنوان اخلاقیات قرار می گیرند قلمداد نمی شود. این نظریه عقاید و اعمال مجزایی را مفروض می گیرد و بنا دارد سرشت بنیادین آنها را فراچنگ آرد. ماهیت این تلاش ایجاب می کند که پاره ای از این عقاید و اعمال ارزیابی و نقد شوند اما این هدف اصلی به شمار نمی رود. نظریه اخلاقی جهان قدیم تلاش می کند تا تبیین متفکرانه ای از فعالیت جوهری انسان ارائه کند تا فرد بتواند آنچه را اهمیت بنیادین برای پی جویی دارد به دست آورد. به تعبیر دیگر فرد در پرتو این فعالیت می تواند درکی نزدیک به واقع از خیر و سعادت فراهم کند
فیلسوفان جهان قدیم در نظریه های اخلاقی خود به چندین مفهوم مهم متکی هستند. این مفاهیم فضیلت و فضایل، خوشبختی ( آدیمونیا) و نفس است. در این مقال البته ما با فضیلت آغاز می کنیم
فضیلت اصطلاحی کلی است که ترجمه واژه یونانی " آرته" است. این واژه یونانی همچنین به عنوان مزیت هم ترجمه می شود. در این میان اشیای زیادی هستند - چه طبیعی و چه مصنوعی - که آرته یا مزیت مخصوص خود را واجدند. برای اسب و چاقو مزیتهای خاصی موجودند. البته برای انسان هم مزیتی موجود است. مثالهای عینی چنین فضایلی چهره های متفرقی مانند فرمانده سربازان هومری و سیاستمدار آتنی در دوره گسترش این امپراتوری به حساب می آیند. شخصیت مورد علاقه افلاتون یعنی منو هم سرجمع مهمی از این تفکر است هنگامی که وی می گوید که مزیت انسان مدیریت فعالیت شهر به گونه ای که او از دوستانش سود ببرد و از دشمنانش آسیب نبیند و آسیبی به خودش وارد نشود به حساب می آید ( کتاب "منو"، قسمت 71 ای ) . از این توصیف می توانیم ببینیم که اقسامی از مزیت انسانی نسبت مهمی با فضایل اخلاقی برقرار می کنند
در جهان قدیم شجاعت، اعتدال و عدالت انواع مقدم فضیلت اخلاقی به حساب می آمدند. یک فضیلت گرایشی ثابت برای عمل به طریقی خاص به حساب می آمد. عدالت هم به طور مثال گرایشی ثابت برای عمل به گونه ای است که هر چیزی حق خود را به دست آورد. این گرایش ثابت شامل معرفتی عملی در باب چگونگی تحقق این نکته است که در هر موقعیت هر امری به حق خود دست یازد. این گرایش همچنین شامل یک رویکرد جدی مثبت در این باب که هر کسی به حق خود برسد به حساب می آید. بنابراین افراد عادل افرادی نیستند که به صورت گهگاهی عادلانه رفتار می کنند یا حتی آن افرادی نیستند که به صورت مرتب عادلانه رفتار می کنند اما این کار را به جهت انگیزه های دیگری صورت می دهند. جدای از اینها آنها افرادی هستند که با اطمینان آنگونه رفتار می کنند چون ارزش مثبت و بسیار نابی را برای اجرای هر یک از وظایفشان دارا هستند و به جهت این رفتار خوب هستند. شجاعت گرایشی ثابت است که به فرد اجازه می دهد تا به صورت قابل اعتمادی برای پی جویی غایات درست در موقعیتهای ترسناک رفتار کند. چون فرد برای چنین عملی ارزش ذاتی قایل است. اعتدال هم فضیلتی است که به صورت یکسانی با خواستها و احساسات پیوند برقرار می کند
خیر انسانی می تواند به طریقی فهم شود که شامل فضایل اخلاقی نباشد. به طور مثال فردی که فکر می کند خیر عبارت از سود رساندن به دوستان و ضرر رساندن به دشمنان است می تواند سنگدل، دمدمی ، چپاولگرو حریص باشد. با این همه، بیشتر فیلسوفان جهان قدیم از این بحث می کنند که خیر انسانی باید فضایل انسانی را نیز شامل شود و بدین طریق این خیر فراتر از هر چیز شامل شجاعت ، اعتدال و عدالت خواهد بود. این بحث مبتنی بر پیوندی میان فضایل اخلاقی و خوشبختی است. در حالی که بیشتر فیلسوفان جهان قدیم اذعان می کنند که خوشبختی غایت یا هدف زندگی بشری است این تصور آنگونه که ارسطو می گوید هم ساده و هم پیچیده است. آسان است که بگوییم هر فردی می خواهد خوشبخت باشد و دشوار است که بگوییم این خوشبختی چیست. ما در ابتدا می توانیم به این مسئله از بحث در باب نسبت خوشبختی و خیر انسانی و سپس نسبت خیر انسانی و فضایل اخلاقی نزدیک شویم
اشاره به این امر نکته مهمی محسوب می شود که مترادفهای سعادت ( آدیمونیا) زندگی خوب و رفتار خوب هستند. فیلسوفان جهان قدیم از این بحث می کردند که فرد با همه فعالیتهایی که زندگی بشری را می سازند - چون آن فعالیتهایی که با ترس عجینند - پیوندی حتی به صورت معتدل و متوسط برقرار سازد. انسان می تواند احساس ترس کند نسبت به موقعیتهای خطرناک گاهی به صورت مناسب و گاهی به صورت ناممناسب واکنش نشان می دهد یا فرد ممکن است همیشه به صورت خجالت گونه و غیرصادقانه رفتار کند. با این همه اجرای فعالیتهایی که زندگی انسانی را در تمام مدت زندگی خوب می سازند - یا در طول زیادی از کل زندگی - زندگی و رفتار خوب به حساب می آید. از این جنبه نسبت خوشبختی و خیر باید صریح و شفاف باشد. خیر انسانی مبانی روانشناختی برای انجام درست فعالیتهای زندگی انسانی است. در آن گستره خیر نیز خوشبختی به حساب می آید. در حالی که فرد غیرخوشبخت با احساسی چون ترس به یک روش غیرمناسب درگیر است فرد خوشبخت به صورت ماهرانه ای با ترس مواجه می شود و بدین وسیله خیر انسانی را عرضه می کند
اینگونه که شرح داده می شود خیر انسانی عام است و فعالیتهای زیادی را در مورد یک زندگی انسانی پوشش می دهد. با این همه فرد می تواند دریابد که چگونه خیر انسانی حداقل شامل فضایل اخلاقی می شود. به طور مثال فضیلت اخلاقی مناسب ترس شجاعت است. شجاعت گرایشی مناسب در عکس العمل با ترس به روشی درست و مناسب است. آنچه ضرورتهای مناسب قلمداد می شوند ترس را برای غایات درست یا ارزشمند مقید می کنند. چنین غایاتی به رفاه خود فرد از جمله رفاه شهری که فرد در آن زیست می کند مقید نمی شوند. از این جنبه فضایل اخلاقی نوعی خیر انسانی هستند که به دیگران توجه و نظر دارند. بنابراین فضایل اخلاقی کیفیات خوب شخصیتی به شمار می روند که به صورت ذاتی برای فرد واجد آنها ارزشمند هستند اما اینها همچنین برای دیگران هم ارزشمندند. در یک چشم انداز تقریبی ما روش مهمی را می بینیم که با آن نظریه اخلاقی جهان قدیم تلاش می کند تا خوشبختی را با فضایل اخلاقی از طریق خیر انسانی پیوند دهد. خوشبختی از خیر انسانی ناشی می شود و خیر انسانی فضایل اخلاقی را در بر می گیرد و این فضایل به صورت تلویحی یا تصریحی به دی"ران نظر دارند
از آنجا که خوشبختی چنین نقش حیاتی در نظریه اخلاقی جهان قدیم ایفا می کند ما باید به تفاوت میان آدیمونیای جهان یونانی و ترجمه رایج آن تحت عنوان "خوشبختی" اشاره کنیم. هرچند که کاربرد این واژه بسی متفاوت است اغلب واژه پارسی خوشبختی به یک احساس اشاره می کند. ما به طور مثال می گوییم که " شما می توانید بگویید او الان احساس خوشحالی می کند و این از نوع رفتارش و وضع ظاهرش عیان است" . این احساس به عنوان یک رضایت یا خوشنودی شرح داده می شود که شاید بدین شیوه در کل زندگی فرد جریان می یابد. در حالی که پاره ای از افراد فکر می کنند تمایزی میان احساس شادی و احساس رضایت وجود دارد خوشبختی هنوز احساس خوب و لذت بخش معنی می دهد. با این همه "خوشبختی" معنایی ثانوی دارد که بر احساسات تآکید نمی کند بلکه بیشتر بر فعالیتها و اعمال تآکید می کند. به طور مثال کسی ممکن است بگوید که: " آن لحظه زمان شادی من بود ؛ کار من خوب سپری شد " . این گوینده نیازی بدان ندارد که به احساسی که او تجربه کرده اشاره کند بلکه صرفاً به این حقیقت اشاره می کند که فعالیت مهمی بخوبی سپری شد. البته اگر کار آنها بخوبی سپری شود آنها احساس رضایت می کنند. اما هنگام سخن گفتن از خوشبختی، آنها ممکن است بدرستی به جذبشان به فعالیتی موفقیت آمیز اشاره کنند. برای فیلسوفان جهان قدیم "آدیمونیا" به این معنای ثانوی اصطلاحات ما نزدیکتر است. خوشبختی زیاد به معنای احساس کردن به طریق خاصی نیست یا احساس به نوعی خاص در این باره که چگونه کل زندگی فرد جریان می یابد و سپری می شود. بلکه بیشتر اجرای فعالیتهای خاص یا عمل به شیوه ای خاص است
از این جهت فیلسوفان جهان قدیم نوعاً فضیلت اخلاقی را توجیه می کنند. شجاع بودن ، عدالت و تعادل برای فرد فضیلتمند ارزشمند هستند چون این فضایل به صورت همبسته ای با خوشبختی پیوند برقرار می کنند. هر فردی خواهان خوشبخت شدن است بنابراین هر فردی که پیوند میان فضیلت و خوشبختی را تشخیص می دهد خواهان دست یازی به فضیلت است. این بحث به دو ایده بنیادین وابسته و متکی است. اول اینکه خیر انسانی خیر نفس است - و نه خیر مادی یا جسمی نظیر ثروت یا قدرت سیاسی . راه دیگر ابراز این ایده این است که خوشبختی چیزی بیرونی نظیر ثروت و قدرت سیاسی نیست بلکه خیری درونی و روان شناختی است. ایده بنیادین دومی این است که مهمترین خیر نفس فضیلت اخلاقی است. با فضیلتمند بودن، فرد از حالتی روان شناختی لذت می برد که ارزش آن بر انواع دیگر خیرها که در آنها انسان بد می شود می چربد
آخر آنکه مفاهیمی که در باب نفس به کار می روند منظم هستند چون فیلسوفان نوعاً از این بحث می کنند که فضیلت یک خیر برای نفس به حساب می آید. با روشهایی این مدعا در سنتهای بسیاری یافت می شود. فیلسوفان زیادی از این بحث می کنند که اخلاقی بودن ضرورتاً زیبایی فیزیکی ، سلامتی یا ثروت به وجود نمی آورد . به عبارت دیگر فضیلت به عنوان امری خیر با عنوان تعلق داشتن به نفس گره می خورد. این یک خیر روانشناختی به حساب می آید. با این همه به منظور تبیین فضیلت به عنوان خیر نفس فرد نباید اذعان کند که نفس جاودانی است. در حالی که افلاتون به طور مثال تصریح می کند که نفس جاودانی و فضیلت آن هم این است که فراتر از مرگ می رود استدلال او در مورد فضیلت به عنوان خیر روان شناختی به جاودانگی نفس متکی نیست. او از این بحث می کند که فضیلت در این زندگی یک خیر روانشناختی است. خود زندگی کردن یک انسان با این خیر یک خوشبختی محسوب می شود
این موضع که میان خوشبختی و فضیلت پلی ایجاد می کند سعادت نامیده می شود - و این واژه بر این کلمه بنیادین در زبان یونانی یعنی آدیمونیا متکی است. از این واژه ما چندین نظریه را مراد می گیریم: الف) فضیلت به همراه فعالیت فعالانه اش با خوشبختی رابطه ای اینهمانی دارد و ب) فضیلت به همراه فعالیتش مهمترین و اساسی ترین جزء خوشبختی است. پ) فضیلت تنها ابزار خوشبختی است. با وجود این، انسان باید محتاط باشد تا این نتیجه را اتخاذ نکند که نظریه های جهان قدیم در کل در صددند تا ارزش فضیلت را صرفاً به عنوان ابزارهای تحقق خوشبختی در نظر بگیرند. باید اینگونه در نظر بگیریم که هر نظریه ای رویکرد خاص خود را نسبت به سرشت پیوند میان فضیلت و خوشبختی واجد است. نظریه های جهان قدیم به چنین مضامین معاصری چون اینکه بحث اخلاقی - یعنی بحث در باب آنچه فرد باید انجام دهد - می تواند یا باید به بحث غیر اخلاقی فروکاسته شوند پیوند نمی خورد
این تأملات در باب فضیلت می توانند موقعیتی را برای تقابل افکندن میان نظریه اخلاقی جهان قدیم و جهان جدید فراهم آورند. یک روش برای ابراز این تقابل اذعان به این نکته است که نظریه اخلاقی جهان قدیم "عامل محور" است در حالی که نظریه اخلاقی جهان جدید " عمل محور" است. اذعان به اینکه این نظریه اخلاقی عمل محور است بدان معناست که این نظریه اخلاقیات را بر حسب اعمال و شرایطشان و روشهایی که در آن اعمال اخلاقی یا غیراخلاقی هستند تبیین می کند. ما به صورت تقریبی می توانیم متفکران اخلاقی مدرن را به دو گروه تقسیم کنیم: آنهایی که اخلاقیات یک عمل را بر مبنای نتایج شناخته شده یا انتظار داشته مدنظر قرار می دهند که به عنوان نتیجه گرایان مطرح هستند و آنها که اخلاقیات یک عمل را بر حسب تطابق آنها بر حسب انواع مشخصی از قوانین ، نهی ها یا توصیه های ایجابی مورد توجه قرار می دهند که به وظیفه گرایان مطرح هستند. مورد اولی شامل فایده گرایانی می شود که اذعان می کنند یک عمل وقتی اخلاقی است که بیشترین خیر را برای بیشترین تعداد افراد به همراه داشته باشد. وظیفه گرایان اذعان می کنند که یک عمل در صورتی اخلاقی است که با اصلی اخلاقی چون الزام برای راست گفتن تطابق داشته باشد
در مقابل، نظریه اخلاقی جهان قدیم اخلاقیات را برحسب تأکید بر عامل اخلاقی تبیین می کند. این متفکران به طور مثال به آنچه فردی را عادل می سازد عطف توجه نشان می دهند. آنها به حالت ذهن، شخصیت ، مجموعه ارزشها و حالات نسبت به خود ودیگران علاقمندند . آنها همچنین به تصور جایگاه خود فرد در زندگی اجتماعی؛ تعلق خاطر دارند. یک انسان مدرن ممکن است اعتراض کند که این شیوه از ابراز بحث حرکتی رو به عقب است. اعمال عادلانه از جهت منطقی بر افراد عادلانه مقدم هستند و وباید با بسط هر تبیینی از آنچه فرد را فردی عادل می سازد تعریف شوند. افراد جهان قدیم البته تصور تقریبی از چیزی که عمل عادلانه است داشتند و این تصور تقریبی مطمئناً با تصور فرد عادل و انگیزه و نظام ارزشهای فرد اشتراکاتی داشت. با این همه این تصور از فرد عادل با تبیینی از نتایج اعمال عادلانه و اصلی برای تعیین اینکه کدام اعمال عادلانه هستند و کدام عادلانه نیستند از بین نمی رود. برای یک فرد جهان قدیم انسان عادل با یک صنعتگر یا یک جراح مقایسه می شود. عمل کردن یک جراح صرفاً مجموعه ای از اعمال مؤثر پزشکی نیست. این عمل هنگامی که فعالیتهای مناسبی صورت می گیرند شناخته می شود و این نوع از دانش البته همیشه قابل تعریف نیست. برای فهم اینکه جراح بودن به چه معناست فرد باید به قضاوت این جراح توجه کند و حتی انگیره او را مدنظر داشته باشد. اینها به صورت خاص به عنوان اعمال ابراز می شوند اما قابل فروکاستن به آن اعمال نیستند. با روشی مشابه آنچه فردی عادل را شکل می دهد با اعمالی که او انجام می دهد و همچنین با فهرستی از اعمال عادلانه درست بیرون کشیده نمی شود. به عبارت دیگر عادل بودن مستلزم کیفیات شخصیتی مناسب این شخص عادل است و در ذیل نور آن ما در می یابیم کدام عدالت اعمال آنها را به وجود می آورد

مطلب زیر را با عنوان "عطار، عصاره عرفان ایرانی - اسلامی" در یکی از جراید انگلیسی به چاپ رسانده ام

Attar, the essence of Iranian–Islamic mysticism

By Hossein Kaji
April 14 is the commemoration day of the great Iranian poet and mystic Attar Neyshaburi, who lived from about 1145 to 1221.
Attar’s ideas had a great influence on the development of Islamic mysticism. He was the author of The Conference of the Birds and has a high status in the field of Iranian poetry despite his relative obscurity compared to other Iranian poets and mystics. Sir Isaac Newton wrote in a letter to Robert Hooke on February 5, 1675: “If I have seen further (than certain other men) it is by standing upon the shoulders of giants.”
He also noted that if it were not for these titans of thought, he would have found no opportunity to realize his scientific achievements.
This also holds true for the great Iranian–Islamic thinkers such as Rumi, Sadi, Hafez, Mulla Sadra, and Khwaja Nasir ad-Din Tusi.
It was due to the achievements of the earlier distinguished Iranian thinkers and scholars such as Farabi, Ghazali, Rudaki, Ferdowsi, and Avicenna that such great figures were produced by the Iranian civilization and deeply influenced Iranian–Islamic schools of thought with their ideas.
More specifically, in the realm of Iranian–Islamic mysticism, Rumi would hardly have found any opportunity to flourish if it were not for the earlier ideas of other Iranian mystics such as Sanaii and particularly Attar Neyshaburi.
We greatly admire Rumi. We read his verse and witness that his poetry and thoughts are highly respected in the West. However, in order to comprehend Rumi’s deep thoughts and to understand the evolutionary processes of these schools of thought, one must be very familiar with the thoughts of earlier mystics such as Attar, since many of these schools have their roots in the poetry and ideas of Attar.
It can be said that the Iranian–Islamic cultural education has three sides: fiqh (Islamic jurisprudence), philosophy, and mysticism.
It is amazing that, in addition to all the relations established between these three sides throughout history, they also have had some contradictions.
Both mystics and philosophers have had some disagreements with the ulema, while they seldom adopted a unanimous position on an issue.
Whereas some distinguished Iranian mystics such as Rumi have sometimes philosophized despite their antipathy toward philosophy, Attar is the ideal model of the mystic process in the Iranian–Islamic culture and civilization.
Understanding the third side of Iranian culture, i.e. mysticism, is impossible without becoming deeply familiarized with the thoughts of Attar Neyshaburi.
Attar connected the mysticism of the previous centuries of Iranian–Islamic civilization with the mysticism of later centuries. That is to say, Attar created a bridge between these two kinds of mysticism.
This is one reason why Attar is a distinguished Islamic mystic.
If we assume that the Persian language is the second scholarly language of the Islamic world, it is the first language of Islamic mysticism. Even the Arabs agree about this.
The Persian language and mysticism are so intertwined that some linguists believe that Persian is structurally predisposed toward the composition of poetry and particularly mystical poetry.
Along these lines, the role of Attar is significant, not only as the developer of Islamic mysticism and the person who introduced distinguished Iranian mystics such as Hossein ibn Mansur Hallaj, Ebrahim Adham, and Abu Saeid Abulkheir but also as a developer of the mellifluous Persian language.
Some linguists believe that a language can only develop through the efforts of scholars who burn the midnight oil pondering diverse disciplines and whose ideas subsequently create a deep impression on the language.
The role of Attar Neyshaburi in developing mystical thought is undeniable. He has introduced new linguistic techniques into the Persian language in order to convey mystical concepts.

نسبت علم و فلسفه

بجد با این نظر پاره ای از معروفترین فیلسوفان زمانه مان چون: کواین و پاتنم موافقم که فلسفه می تواند در مقطعهای کارشناسی ارشد و دکترا موضوع رشته تحصیلی باشد و فرد می تواند با تخصصی دیگر و دانش دیگر که در دوره کارشناسی اخذ کرده پا به وادی پرمناقشه و البته مهم فلسفه بگذارد. دلیلی که برای مدعایم دارم آن است که فلسفه – اگر نه همیشه – بیشتر مواقع مشغول کلنجار رفتن با معارف و دانشهای دیگر است و تا آدمی از دانش و معرفتی دیگر سیراب نباشد نمی تواند این کلنجار رفتن و جستار را بخوبی انجام دهد. به تعبیر دیگر انسان باید برای پا گذاشتن به مقام داوری در ابتدا در مقام گردآوری معارفی اندوخته باشد. من نسبت میان علم و فلسفه را یکی از مهمترین پرسشهای فلسفی زمانمان می دانم و معتقدم وررفتن با این پرسش کمک زیادی به برون رفت فلسفه از بحرانی که به زعم من با آن روبرو است – و خواهم گفت این بحران به چه معناست – می کند. به همین جهت قانع شده ام که تز دکترایم حتماً در زمینه مقایسه دیدگاههای کواین و ویتگنشتاین در باب نسبت علم و فلسفه باشد. در این میان هرچند معتقدم رویکرد کواین به این نسبت بسی ابهام مفهومی دارد و اصلاً نمی فهمم به چه تعبیر وی این دو را سروته یک کرباس می داند قصدم آن است که که به تلقی ویتگنشتاین از فلسفه بتازم

"آیا دفاع از موضعی خاص در کلاس درس جایز است؟"

فرهنگ ما هم اکنون بجد با پاره ای از پرسشها دست به گریبان است. اما دست به گریبانی با پرسشها یک امر است و اندیشیدن در باب آنها امری دیگر. فاصله این دو گستره البته با مفهومی بسیار مهم به نام "آگاهی" عیان می شود. به مهمترین پرسش فرهنگی یک صد سال اخیر ایران زمین یعنی رابطه فرهنگی با غرب عطف توجه نشان دهید تا این تمایز روشنتر شود. تصور می کنم همه کسانی که در ذیل فرهنگ ایرانی مشغول زیست هستند تعارض میان آموزه های خودی و غربی را بوفور و بوضوح در خود حس می کنند اما این حس ضرورتاً بدان معنا نیست که آنها تصور و تصویری درست از این مشکلات و تعارضات دارند. به تعبیر دیگر پاره ای از مسائل در سطح وجودی مطرحند و پاره ای دیگر در سطح معرفتی. با این همه قسمی دیگر از موضوعات موجودند که ما نه در سطح وجودی و نه در سطح معرفتی با آنها کلنجار نمی رویم. پرسشی که در عنوان این مقال مطرح شده به نظرم از این قسم مسائل است. دلیل من برای این مدعا ساکت و صامت بودن ادبیات فکری – علمی ما در این باب است. یعنی نه پاسخی به این پرسش داده شده و نه این پرسش محور و موضع بحثی بوده است. از سوی دیگر این مسئله مسئله ای است که لااقل قشری متفکر و اندیشمند در هنگام ابراز هر نظری در موقعیت تدریس به صورت بالقوه با آن روبرو هستند. یعنی در اینجا با مسئله ای اننزاعی و دور از ذهن روبر نیستیم. از این پرسشها در فرهنگ ما کم نیستند. سخنی تکراری را واگو کرده ام اگر بگویم کار اندیشمند تنها جواب به پرسشهای مشخص نیست که طرح مسائل جدی نیز از اهم وظایف اوست. در این باب هم بیش از این خواهم گفت